第 25 章
神聖位格在實現重生中的合作——重生的洗。——提多書 3:4-7
在這封簡短的書信中，我們第二次遇到了這些教義陳述，它們在構成教牧書信大部分內容的實踐性指導中並不常見。另一項教義陳述已在先前關於提摩太前書 2:11-14 的講道中提到。比較這兩者是值得的。
儘管相似，但它們的含義並不相同，引入的目的也完全不同。在較早的段落中，為了說明為什麼應教導不同階層的基督徒展現出特別適合他們的德行，使徒陳述了基督救贖工作的目的，這是所有基督徒都有義務幫助實現的目的，並受到過去為他們所做之事以及未來希望的激勵。在我們現在要探討的這段經文中，聖保羅將不信者多樣的邪惡與上帝對他們不配得的憐憫進行了對比，以表明那些已經從不信中被救拔出來的人，對於這種無功受祿的祝福應當感到何等的感恩；這種感恩，他們應當在對那些仍處於不信黑暗中的人，以及對其他人，展現出溫和的寬容與善意。
我們面前的這段經文，在舊版和新版的選經表中，都是聖誕節當天晚禱的第二課經文。它如此明確地闡述了上帝在重生工作中的慷慨，其適切性是不言而喻的。但它作為三一主日的經文也同樣適切，因為三位一體中每一位格在重生工作中所扮演的角色都得到了明確的指示。在這方面，這段經文與聖彼得在他書信開頭所寫的內容驚人地平行：「就是照父上帝的先見，藉著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙祂血所灑的人。」（彼前 1:2）父上帝對人類的良善與愛是人類救贖的源頭。從永恆中，祂就看見了人的墮落；從永恆中，祂就設計了人類復原的方法。祂指派祂的兒子作為我們的代表；祂為了我們接納了祂。這樣，父藉著賜下並接納那能拯救我們的一位，成為了「我們的救主」。父「藉著耶穌基督我們的救主，救了我們」。因此，父與子合作以實現人類的救贖，且每一位在非常真實且恰當的意義上都被稱為「我們的救主」。但人憑自己的能力無法接受這為他成就並提供給他的救贖。為了獲得這樣做的能力，他需要神聖的幫助；然而，這幫助已豐豐富富地賜給了他。藉著洗禮的外在洗滌，藉著基督的功勞，聖靈內在的重生與更新賜給了他；至此，救贖在神聖一方的工作就完成了。藉著三位一體的無限憐憫，而非藉著他自己的功勞，受洗的基督徒處於救贖的狀態中，並成為永生的後嗣。剩下的問題是，這位被如此豐厚恩賜的基督徒，是否會繼續保持這種蒙福的狀態，並藉著聖靈每日的更新，從恩典進入恩典；還是會因自己的軟弱與任性而墮落。但就上帝在這一過程中所承擔的部分而言，他的救贖是穩固的；因此，正如英國國教會在《嬰兒公共洗禮儀式》的註釋中所肯定的：「根據上帝的話語，可以確定的是，受洗後在犯下實際罪行之前夭折的兒童，無疑是得救的。」而三位一體在救贖工作中所承擔的各個部分，在洗禮前的禱告之一中得到了清楚的指示，正如聖保羅在現今這段經文中所做的那樣。禱告獻給「天父」，求祂「將聖靈賜給這嬰兒，使他能重生，並藉著我們的主耶穌基督，成為永恆救贖的後嗣。」因此，正如在基督的洗禮時一樣，在每一位基督徒的洗禮中，父、子、聖靈的同在與合作也都得到了彰顯。
使徒在這段濃縮的教義陳述中的目的是要強調一個事實：我們被置於救贖的狀態中，「並不是因我們自己所行的義」，而是藉著三位一體的工作。他沒有停下來進行限定，儘管這些限定是真實且必要的，但它們並未改變這一事實。對於那些歸信基督教的成年人而言——這正是他所考慮的對象——他們必須透過悔改和信心為洗禮做好適當的準備。對於所有人（無論是成年人，還是長大後需為自己行為負責的嬰兒）而言，他們必須領受並運用所賜給他們的恩典；換句話說，他們必須在聖潔中成長。這一切都是真實的：但它並不影響這一立場。因為雖然人的合作是不可或缺的——因為上帝不會違背人的意願去拯救任何人——但若沒有上帝的幫助，人在洗禮前既不能悔改也不能相信，在洗禮後也不能繼續保持聖潔。這段經文明確否認了我們能成就自己的救贖，或上帝是為了回報我們的功勞而成就救贖。但它並沒有鼓勵人們相信我們與「作成自己的救贖」無關，而只需坐著不動，接受為我們所做的一切。
「重生的洗」，或者（正如修訂版邊註更精確的譯法）「重生的洗滌」，象徵著基督教的洗禮儀式，這一點應被視為無可爭議。這無疑屬於胡克（Hooker）著名的解釋準則最徹底適用的案例之一，即「凡字面解釋能成立之處，遠離字面的解釋通常是最糟糕的」（《教會政體論》，5. 59:2）。胡克認為這是「解釋聖經時最無誤的規則」；儘管有些人可能認為這一斷言過於強烈，但任何合理的聖經研究者都不會懷疑該規則的正確性。值得注意的是，正是關於洗禮重生的這一主題，胡克提出了這條規則。他是在回應那些曲解我們主對尼哥德慕所說的話——「人若不是從水和聖靈生的」——的人，他們將其解釋為僅僅是「人若不是從聖靈生的」，認為「水」只是一個隱喻，而「聖靈」才是其解釋。對此，胡克評論道：「當律法的字面意思明確且具體地指出了兩件事：水和聖靈；水是我們這一方所要求的義務，聖靈是上帝所賜予的恩賜；若自作主張地將其解釋為彷彿與我們有關的條款是多餘的，這是有危險的。我們或許能透過這種稀奇的解釋，最終被認為聰明，但卻是出於惡意的建議。」這一切都可以恰當地應用於我們面前的這段經文，在經文中，若爭辯說「重生的洗」僅僅是沒有洗禮的重生，或是聖靈，或是聖靈傾倒在信徒身上那無量的恩典的隱喻，那是完全武斷且違背所有可能性的。
如果基督沒有命令以水施洗，且使徒們沒有將其作為進入基督教會必要且普遍的方法來實踐，那麼這種說法或許還站得住腳。在以弗所書 5:26（新約中唯一出現「洗滌」或「洗」一詞的另一處經文）中，對水洗的指涉是無可爭議的，因為明確提到了水。「基督愛教會，為教會捨己；要用水藉著道把教會洗淨，成為聖潔。」而在哥林多前書的那段經文中，像我們面前這段一樣，將不信者令人驚的邪惡與基督徒的屬靈狀況進行了對比，對洗禮的指涉也同樣清晰。「你們中間也有人從前是這樣；但如今你們奉主耶穌基督的名，並藉著我們上帝的靈，已經洗淨（原文作『洗去了』你們的罪），已經成聖，已經稱義了。」（林前 6:11）在這段經文中，正如這裡一樣，三位一體的位格在與洗禮行為相關的語境中被提及。
在耶路撒冷對猶太人談論他自己加入教會的經歷時，聖保羅使用了與他對哥林多人談論他們加入教會時所用的相同詞彙形式。亞拿尼亞在他躺在大馬士革時對他的勸勉是：「現在你為什麼耽延呢？起來，求告祂的名受洗，洗去你的罪。」（徒 22:16）：這些話與聖彼得在五旬節當天的勸勉非常平行：「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦，就必領受所賜的聖靈。」（徒 2:38；參閱來 10:23）。在這些經文中，我們看到了一個神聖的儀式，其中人類和神聖的要素被清楚地標示出來。在人的一方，有用水的洗；在上帝的一方，有洗去罪惡和傾倒聖靈。身體被潔淨，靈魂被潔淨，靈魂被聖化。人被洗淨，被稱義，被成聖。他重生了：他成為了「新造的人」。他「舊事」（他舊有的原則、動機和目標）就在那時那刻「都過去了」（不定過去時，parhlqen）：「看哪，都變成新的了。」（林後 5:17）面對這些經文，有誰能合理地懷疑，當使徒提到「重生的洗」時，他指的就是基督教的洗禮儀式，在其中，並藉著它，重生發生了呢？
我們完全有理由根據他在此處的語言斷言，正是藉著洗禮的洗滌，重生才得以發生；因為他斷言上帝「藉著重生的洗」救了我們。重生的洗滌是上帝拯救我們的工具或手段。這就是希臘文結構（dia 加屬格）的自然，且幾乎是必然的含義。這並非在單一介詞的狹窄基礎上大膽建立一個全面且重大的教義。即使這段經文是孤立的，我們仍有義務為使徒的希臘文找到合理的含義：而人們可以認真懷疑，是否能找到比此處提出的更合理的含義。但這段經文並非孤立的，正如剛才所顯示的那樣。並且有許多類比可以闡明這個問題，向我們證明，上帝（祂當然不需要任何手段或工具）願意使用它們並非例外，毫無疑問是因為祂使用它們對我們更有益。
為了說明這種希臘文結構，我們可以比較聖彼得對他所採用的事件（英國國教會在洗禮儀式中也跟隨了他）所使用的結構，他將其作為基督教洗禮的預表。「當時進入方舟，藉著水得救的不多，只有八個人。這水所表明的洗禮，現在藉著耶穌基督復活，也拯救你們。」聖彼得說挪亞一家「藉著水得救」（di hudatos），正如聖保羅說上帝「藉著重生的洗滌救了我們」（dia loutrou）。在每一種情況下，水都是救贖的工具。這種類比並不僅止於工具的同一性；那只是洪水與洗禮之間純粹的外在相似。相似之處的主要部分在於，在這兩種情況下，同一個工具既毀滅又拯救。洪水淹死了不順從的人，毀滅了他們，卻藉著使方舟浮起，將挪亞一家帶入一個新的家園，從而拯救了他們。洗禮藉著洗去人本性中舊有的腐敗成分，毀滅了它，並藉著將重生的靈魂帶入新生命，從而拯救了它。而自古以來就被視為洗禮預表的另一個事件也是如此。在過紅海時，毀滅埃及人的水拯救了以色列人。在所有這些情況下，上帝並非受限於必須使用水或任何其他工具。祂本可以拯救挪亞和以色列人，並毀滅不順從者和埃及人，就像祂本可以治癒乃縵和生來瞎眼的人，而無需使用任何手段一樣。但為了我們的造就，祂屈尊使用我們所能感知和理解的手段。
使用可感知的手段對我們有什麼幫助？至少有兩點。它具有既是信心的試驗，又是信心之輔助的雙重目的。
1. 接受上帝所指定的手段必然是對信心的試驗。人類的智力傾向於認為全能者高於使用工具。「全能者會使用這些手段嗎？」我們問道。「它們難道不完全低於神聖本性的尊嚴嗎？」
2. 人需要工具和材料：但上帝兩者都不需要。祂將這些事物定為祂自己運作的條件，這是不可信的。這一切都是敘利亞軍隊元帥那句古老的呼喊。「看哪，我想他必定出來見我，站著求告耶和華他上帝的名，在患處以上搖手，治好這大痲瘋。」也就是說，為什麼需要規定任何工具呢？但如果必須規定，他本可以規定一些更合適的東西。「大馬士革的亞巴拿河和法珥法河，豈不比以色列的一切水更好嗎？我難道不能在其中沐浴而得潔淨嗎？」我們仍然以完全相同的精神問道：「水怎能洗去罪惡？餅和酒怎能是基督的身體和血？按手怎能賜下聖靈的恩賜？難道所有這些假設不都帶有魔法而非神聖護理的味道嗎？」因此，謙卑地接受上帝所啟示的、作為祂屬靈祝福之指定管道的手段，是對領受者信心的真正試驗。他因此能夠為自己察覺他是否真的相信；他是否具備領受所應許祝福的必要條件。
使用可見的手段是對信心的真正輔助。當一個人能感知到某些可能有助於產生效果的事物時，就更容易相信效果會產生。當一個人看到手段時，比什麼都看不見時更容易相信；而當手段看起來很合適時，就更容易相信。生來瞎眼的人會更容易相信基督會賜他視力，當他察覺到基督正在使用唾沫和泥土來達到這個目的時；因為在當時，這些東西被認為對眼睛有好處。自然界中，有什麼元素比水更頻繁地成為生命與死亡的工具呢？有什麼能比水更恰當地象徵從污穢中潔淨？有什麼行為能比沒入水面之下再重新浮出，更簡單地表達向罪死、向義活呢？正如聖保羅在羅馬書中所說：「所以，我們藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬，原是叫我們藉著父的榮耀，從死裡復活，像基督一樣，叫我們一舉一動有新生的樣式。」（羅 6:4）又對歌羅西人說：「你們既受洗與他一同埋葬，也就在此與他一同復活，都因信那叫他從死裡復活上帝的功用。」（西 2:12）當上帝應許給那些相信並受洗之人的內在恩賜，不僅容易被感知，而且被認為是合適的，那麼對這恩賜的信心就變得更容易了。透過這種方式，我們的信心藉著上帝對手段的使用而得到了輔助。
「聖靈的更新」與「重生的洗」是同一件事嗎？在這段經文中，這兩個表達指的是同一個事實，但在它們各自的含義上，並不完全等同。希臘文結構像英文一樣模稜兩可；我們無法確定聖保羅的意思是上帝藉著洗滌和藉著更新救了我們，還是上帝藉著一個洗滌，既是重生的洗滌又是更新的洗滌，救了我們。後者更有可能：但無論哪種情況，指的都是基督徒生命中同一個事件。洗滌和更新指的是洗禮；重生和更新指的是洗禮；即當時所實現的新生。然而，這兩個表達在含義上並不完全等同。洗滌和重生指的是一個事實，且僅指一個事實；一個發生過一次且永遠無法重複的事實。一個人不可能有第二次新生，就像他不可能出生第二次一樣：因此沒有人可以受洗兩次。但聖靈的更新可以每日發生。在成年人的情況下，它發生在洗禮之前；因為只有透過聖靈的工作所帶來的更新，他們才能藉著悔改和信心為洗禮做好準備。它發生在洗禮時，正如使徒在此處清楚指出的那樣。並且它在洗禮後繼續進行；因為正是藉著聖靈的行動對內在生命的重複激發，基督徒才能日復一日地在恩典中成長。對於那些沒有悔改和信心而無價值地領受洗禮的成年人來說，沒有屬靈的更新。並非神聖的儀式沒有效果：而是聖靈的更新被暫停了，直到受洗者悔改並相信。同時，洗禮中賜下的神祕恩賜變成了一種咒詛而非祝福；或者至少既是咒詛也是祝福。它或許增加了悔改的可能性：但它肯定加重了他所有罪惡的罪咎。這樣的人在沒有資格成為會員的情況下強行進入了一個團體。他承擔了會員的責任：如果他想要特權，他就必須獲得資格。
上帝仁慈的目的是讓所有人都能充分獲得這些特權。在洗禮中，祂洗去了我們的罪，祂賜給我們新生，祂藉著耶穌基督將聖靈豐豐富富地澆灌在我們身上；「好叫我們因祂的恩得稱為義，可以憑著永生的盼望成為後嗣。」
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「(「重生的洗」，或者（正如修訂版邊註更精確的譯法）「重生的洗滌」，象徵著基督教的洗禮儀式，這一點應被視為無可爭議。)」：本段反映聖禮主義（Sacramentalism）立場，主張洗禮是重生發生的工具或手段；其他宗派如浸信會（Baptists）或部分改革宗（Reformed）則主張洗禮是重生的象徵或公開見證，重生發生在信心與聖靈的工作，而非洗禮儀式本身。
2. 「(「根據上帝的話語，可以確定的是，受洗後在犯下實際罪行之前夭折的兒童，無疑是得救的。」)」：本段反映聖公會（Anglican）及部分路德宗（Lutheran）關於洗禮重生的立場；其他宗派如改革宗（Reformed）則傾向於強調「聖約群體」的恩典，而浸信會（Baptists）則主張兒童在未達信主年齡前，其得救與否在於上帝的揀選與憐憫，而非洗禮儀式。